I simboli di un dramma: il racconto mitologico del conflitto con la natura

 

Anna De Nardis

 

Nella “Terra coltivata”, presso le rive dell’Eufrate, si raccontava, migliaia di anni fa, come il giardiniere Shukallituda, rivolgendo la propria attenzione al cielo, riuscisse a decifrare i segni divini e, entrato così in possesso delle leggi cosmiche, imparasse a proteggere sotto l’ombra di grandi alberi, gli ortaggi che altrimenti sarebbero avvizziti.  Le tavolette di creta su cui questo racconto è stato impresso riportano anche che Inanna, prima figlia della Luna, Signora del Cielo e della Terra, scesa un tempo sulla terra, si fermò a riposare presso il giardino di Shukallituda e che l’uomo, approfittando dell’oscurità della notte e della stanchezza della dea, abusò di lei.  L’ira di Inanna fu terribile: tutti i pozzi del paese si riempirono di sangue e la morte fu decretata per il giardiniere.  Ma nel frammento di una tavoletta si legge anche la promessa per Shukallituda che il suo nome verrà ricordato dal menestrello di corte.  Ciò va inteso come un segno della magnanimità divina, o esprime la consapevolezza del narratore che l’atto profano è ormai entrato nella cultura del suo popolo e non può essere cancellato?  Questo mito sumero, che presumibilmente è stato composto tra il III° e il II° millennio a.C., e che va letto in modo unitario, anche se gli avvenimenti riportati non appaiono logicamente correlati, testimonia la comprensione, agli albori della storia, che l’applicazione strumentale di “leggi cosmiche” acquisite in modo parziale, avulse da un atteggiamento di stupore e di rispetto verso la complessità dell’universo, è macchiata da una colpa paragonabile allo stupro della dea più venerata del mondo mesopotamico.

 

Inanna, al pari di altre dee sumere e di quelle senza voce che emergono dai siti archeologici più antichi, rappresenta qui l’essenza della Natura, lo spirito vitale che attraversa la terra “da Slam a Shubur” rendendo fertili i campi e fecondi gli animali e che può scatenare gli incantesimi più potenti, quelli operati col sangue, per punire l’empietà degli umani.  Ma la stessa dea assume il ruolo opposto in un altro mito che racconta un analogo episodio di distacco dalle potenze ctonie che governano i cicli della vita: Inanna giovinetta, ispirata dalla sapienza lunare tramandatale dal padre, raccoglie e cura con le proprie mani nel suo giardino l’albero Huluppu, nato sulle rive dell’Eufrate ed esposto all’arido vento del Sud.  Col passare del tempo la fanciulla progetta di servirsene per costruire un trono e un letto nuziale, simboli del suo potere che sta maturando.  Ma l’albero è diventato dimora di un serpente sacro, di un uccello magico e della vergine Lilith, discendente della grande Dea paleolitica nel suo aspetto di barbagianni, e Inanna non esita a rivolgersi al violento Gilgamesh perché l’albero venga abbattuto e le presenze divine allontanate con la forza.  La molteplicità di aspetti che i sumeri hanno attribuito a questa dea, testimoniata dai precedenti racconti e da altri miti che narrano le sue imprese, mette in evidenza l’aspetto drammatico e contraddittorio che il rapporto con il cosmo ha assunto fin dal momento in cui i primi argini sono stati costruiti e i primi giardini sono stati sistemati.

 

A partire dal II° millennio a.C., col prevalere della cultura semita, il senso della complessità della Natura (e delle divinità che la governano accogliendo in sé i suoi aspetti contrastanti, la vita e la morte, la luce e l’oscurità, il cielo e l’inferno) viene soffocato da nuove categorie di pensiero imperniate sull’idea di scontro o sottomissione.  L’uccisione della dea Tiamat (che dai sumeri era designata con il pittogramma corrispondente al mare ed era chiamata “colei che diede origine alla terra e al cielo”), sconfitta in battaglia insieme con il suo sposo dalle sembianze di serpente dal dio guerriero Marduk, è l’avvenimento mitico su cui si fonda l’edificazione di Babilonia; per questa sua impresa il dio viene ricompensato dal conclave degli dei col potere di rendere immutabile qualunque cosa da lui creata.  Marduk è l’espressione del potere che si sottrae a un destino legato ai ritmi della Natura per affermare “l’azione nel campo del tempo, dove il soggetto e l’oggetto sono in effetti due separati e non la stessa cosa; dove A non è B, la vita non è la morte, la virtù non è il vizio e l’uccisore non è l’ucciso (1).  ...Il senso dell’identità fra vita e morte scompare, insieme con quello del potere della vita di produrre le sue stesse forme, cosicché tutto ora è conflitto e sforzo, diffamazione di ciò che è diverso, presunzione, magniloquenza e senso di colpa”(2).

 

Quel gesto mitico è ripetuto in tutte le culture che si trovano alla base del pensiero europeo- occidentale: quelle semitiche e quelle indo -europee.  Yahweh sconfisse il leviatano, il serpente del mare cosmico; Indra, signore del pantheon vedico, combatté il serpente cosmico Vrita; a Delfi Apollo uccise Pitone, il serpente delle dea Terra, mentre Zeus uccise Tifone, il drago nato da Gea, per impossessarsi dell’oracolo di Dodona. S. Michele Arcangelo, nel medioevo, conquistò la stessa reputazione di uccisore di draghi, di cui aveva goduto il dio celtico del sole.  Il serpente è il simbolo più significativo delle energie della terra, di cui spesso custodisce i misteri.  “Il legame del serpente con la sfera del femminile, specialmente con la Dea madre (...) deriva dal suo movimento terrestre vitale ritmicamente ondulatorio; la forma lo connette particolarmente con l’energia sessuale; il suo periodico rinascere, mutando pelle, lo lega al ciclo lunare.  Il serpente incorpora il potere di rigenerazione delle acque, governate dalla luna, e le energie latenti nel corpo della terra”(3).  La sconfitta del serpente corrisponde, sul piano culturale, al “peccato originale” dei popoli occidentali: la riduzione della complessità del reale al contrasto tra logos e eros, mente e corpo, razionalità e consapevolezza percettiva, e la sopravvalutazione dei primi termini rispetto ai secondi.  Ma “ il potere della dea madre, che qui abbiamo visto diffamata, insultata e uccisa dai figli, rimane come una minaccia onnipresente al loro sistema razionale, fondato su una terra che essi considerano morta, ma che è sempre viva e vitale”(4).

 

La dea viene esiliata nei boschi, nelle montagne, negli abissi marini, ma di lì continua ad ispirare sapienza ancestrale ed a consolare l’umanità di fronte al mistero della morte.  Sotto le spoglie di Artemide, che i “barbari” indoeuropei hanno trasformato in cacciatrice, la grande Signora degli animali, che si circonda di bestie feroci per rappresentare gli aspetti indomabili della Natura, protegge le femmine gravide e i cuccioli, che non devono essere abbattuti per preservare la specie; sotto le spoglie di streghe o sirene protegge i luoghi sacri e le sue figlie che popolano le acque, chiamate Nereidi dai Greci, guidano nelle danze gli astri e gli dei per celebrare i “misteri” della Terra e dell’oltretomba.  Ma è la frigia Cibele, signora della montagna accompagnata da un leone, che più di tutte ha conservato i simboli di una conoscenza fondata sull’empatia con la Natura e sul rispetto di tutte quelle manifestazioni che, sfuggendo alla nostra comprensione, consideriamo oggi contraddittori e temibili.  Nelle feste di primavera, che si svolgevano a Roma in suo onore, la confraternita dei cannofori recava al tempio fasci di canne tagliate: queste rappresentano la vita spontanea che sorge dall’acqua, e sorprendentemente la collegano alla dea Inanna il cui tempio, nel IV° millennio a.C., era rappresentato da un recinto di canne.  Come le dee più antiche, Cibele ha il governo delle forze più recondite della natura, non solo quelle che si manifestano sulla superficie della terra, ma anche quelle che sono racchiuse nelle sue viscere, in quanto questa divinità abitava originariamente all’interno delle montagne e presiedeva alle miniere ed al potenziale di influenze magiche in esse contenute.

 

“I Dattili, che introdussero a Creta e nella Troade i primi segreti della metallurgia erano sacerdoti di Cibele”: il collegamento delle attività metallurgiche con i misteri femminili fa parte di una concezione ‘animistica’ della natura, che estende l’idea di sessualità e fecondità da ogni parte dell’universo e di cui si trovano tracce fin dall’alchimia babilonese, come M. Erodiade ha dimostrato.  “Così il prof. Masso, scavando un sito neolitico a Festo è riuscito a trovare, oltre a figurine di terracotta che rappresentano la dea madre e alcuni pettini, un grosso pezzo di magnete che apparentemente non è originario di Creta”(5).  In un’altra tradizione, i Dattili erano sorti dalle mani di Rhea; assistettero la dea durante la nascita di Zeus sul monte Ida e “in tutti i racconti figuravano come servitori e strumenti della Grande Madre, aiutanti nel parto, fabbri e incantatori”(6).  Secondo Graves erano cinque di sesso maschile e cinque di sesso femminile; i primi erano fabbri, mentre “le loro sorelle, che si stabilirono a Samotracia, suscitavano grande stupore con le loro opere di magia e iniziarono Orfeo ai misteri della Dea”(7).  Nella tradizione culturale della Dea, comunque essa venga chiamata, la correlazione fecondità-misteri femminili-conoscenza della natura è un paradigma costante per interagire con un cosmo concepito in modo unitario e onnicomprensivo.  Questa tradizione, le cui radici si perdono nei siti paleolitici che vanno dall’Anatolia all’Europa occidentale (8), elaborata nel mondo classico nelle pratiche ‘misteriche’ e in quello ellenistico nella sapienza ermetica, ha attraversato la nostra storia sotto i simboli dell’alchimia medioevale e, in parte, della magia rinascimentale, quando il più alto grado di realizzazione del “filosofo” era la coniunctio oppositorum. La si può trovare sia nelle visioni di mistici medioevali, come Francesco di Assisi o Ildegarda di Bingen, sia nell’opera di filosofi del ‘500, quali Paracelso o Telesio, fino a quando i teorici della rivoluzione scientifica decretarono “la morte della natura”(9).

 

L’espansione coloniale, la conquista di nuovi mercati, la disponibilità della mano d’opera degli schiavi indussero una nuova etica che legittimava tutte le attività produttive, anche se producevano alterazioni irreversibili all’ambiente; iniziarono quindi, su larga scala, lo scavo delle miniere, il drenaggio delle acque, la deforestazione, il prosciugamento delle paludi.  Fu confutata l’idea della Terra come generatrice e nutrice degli esseri viventi e con essa cadde una vigorosa norma restrittiva a cui, in precedenza, si era conformato il comportamento di una umanità che si rappresentava come parte di un universo chiuso (10).  In particolare, rimuovere i tabù inerenti all’estrazione mineraria significò permettere la violazione e l’esplorazione della terra.  “Nel XVII° secolo, Francis Bacon innalzò di un gradino la nuova etica mediante metafore che paragonavano minatori e fabbri a scienziati e tecnologi che penetrano la natura e la forgiano sull’incudine.  Per Bacon il nuovo uomo di scienza non deve pensare che “inquisire la natura è in qualsivoglia parte proibito e impedito”; ma la natura deve essere “sottomessa al nostro servizio”, resa “schiava”, messa “in vincoli” e “modellata dalle arti meccaniche”(11).  Inoltre, “molte fra le immagini da lui usate nel delineare i nuovi obiettivi e metodi scientifici derivano dall’aula del tribunale e, poiché egli tratta la natura come una femmina che dev’essere torturata per mezzo di invenzioni meccaniche, ci vengono irresistibilmente alla mente le domande che si facevano nei processi alle streghe e e gli strumenti meccanici usati per torturarle...”(12).

 

Il collegamento non è fuori luogo.  Scrive P. Di Gesaro: “Combattendo la stregoneria il potere combatteva in realtà tutta l’ideologia di cui essa era parte e quindi anche l’universo scientifico naturalistico nel quale si collocavano le scienze occulte.  Sorge allora la fondata ipotesi che con la caccia alle streghe si intendesse fronteggiare non soltanto gli agenti segreti del diavolo, ma anche tutta una cultura alternativa, non soltanto popolare, giudicata pericolosa dalle classi che detenevano il potere”(13).  Diventa chiaro perché solo pochissimi uomini di cultura si siano opposti alla persecuzione di migliaia di donne e uomini e perché la virulenza del fenomeno abbia investito i paesi riformati tanto quanto quelli cattolici.  Probabilmente i ‘filosofi della natura’ hanno preferito rivolgere lo sguardo al cielo e occuparsi di questioni solo apparentemente più neutrali: la rivoluzione copernicana ebbe un profondo significato simbolico nel processo di ribaltamento dei valori.  “Come percepirà in seguito Bernard de Fontanelle, negli Entretien sur la pluralité des mondes, Copernico aveva spostato la terra femmina dal centro del cosmo, sostituendola con il sole maschio”(14).  Il sole si impone per la sua luce e per il suo ‘calore fecondo’ e diventa degno, come scrive Keplero, di ‘diventare la casa di Dio stesso, per non dire il primo motore’.  La luna perde progressivamente la sua qualità di regolatrice dei ritmi vitali e, insieme con la terra, diventa un corpo inanimato.

 

Si celebra così la vittoria di una visione della natura come una catena di fenomeni ripetibili e il più possibile semplici, sostenuti da forze quantificabili e controllabili, da sfruttare e dominare da parte di una forma di intelligenza maschile, di contro ad un atteggiamento di meraviglia e di rispetto verso la potenza, dai caratteri femminili, che la Terra come organismo vivente esprime: la capacità, continuamente trasformandosi, di rigenerare continuamente la vita.  Rispetto alla portata di questo scontro, il dibattito tra filosofi come Newton e Leibniz, se Dio continua ad agire nel mondo come il Dio biblico nei primi sei giorni della creazione o se, al contrario, egli sia il principio di ragion sufficiente personificato e quindi possa soltanto produrre la massima perfezione e pienezza, appare fuorviante e poco significativo, in quanto conferma semplicemente la metafora che sta alla base della nuova scienza, secondo cui il cosmo è paragonato a un orologio, il più preciso dei meccanismi dell’epoca.  Come scrive E. Balducci, “l’intento recondito della riduzione della realtà a ciò che è intellegibile è il dominio sul mondo delle cose degli uomini, un dominio che non sarebbe completo senza la risoluzione del passato e del futuro della contemporaneità, in modo che sulla saldezza dell’esistere nulla possano la nostalgia delle cose che furono e l’ansia per le cose che saranno”(15).  Ma se la Dea, simbolo delle forze autoriproducentesi della natura e norma di una integrazione attiva dell’umanità con la ‘creazione’, è stata con i suoi simboli relegata dalla cultura razionalistica nel folklore e nelle fiabe, producendo “l’alienazione dell’uomo dalle radici della vita terrena i cui risultati sono ben evidenti nella società contemporanea, i cicli storici non si fermano mai ed ora vediamo riemergere la Dea dalle foreste e dalle montagne, recandoci speranza per il futuro e riportandoci alle nostre più antiche radici umane”(16).

 

Note

1) I. Campbell, Mitologia occidentale, Mondadori, pag.95

2) “ “ “ “ pag.103

3) R: Cook, L’albero della vita, red/studio editoriale, pag.21

4) I. Campbell, op.cit., pag. 103

5) M. Eliade, Cosmologia e alchimia babilonesi, Sansoni, pag. 38

6) Kerényi, Gli dei e gli eroi della Grecia, I°, pag. 28

7) R. Graves,Miti greci, (53, a) Longanesi

8) Vedi: M. Gimbutas, Il linguaggio della Dea, Longanesi

9) “ “ : C: Merchant, La morte della natura, Garzanti

10) Si veda: J. Rifkin, Entropia, Ed. Interno Giallo

11) C. Merchant, Scavare nel grembo della terra, in Donne, tecnologia e scienza, Rosemberg e Sellier, 1986

12) C. Merchant, La morte della natura

13) P. Di Gesaro, Streghe, Praxis 3, 1988

14) C. Merchant, La morte della natura

15) E. Balducci, La terra del tramonto, ed. Cultura della Pace

16)M. Gimbutas, op. cit.

 

Pubblicato originariamente su Naturalmente, 1995, 8 (2), 12-14.